Utskrift og nedlasting til normal privat bruk er tillate, likeleis sitat i normalt omfang, så lenge kjelda er oppgjeva. Om du planlegg meir omfattande kopiering, sitat eller bruk i undervisning, kontakt forfattaren på e-post.

השיב הנגוני:
דע, בני כי אחת מהסבות שמציאו החכמים חכמת הנגון, מפני שהם היו משמשים אתה בהכלי עבודותיהם, כשהיו מקריבים קרבנותיהם, והיו מזמרים נגונים בתפלותיהם, ובשבח הבורא יתברך ויתעלה.   מהם נגון יינה הלב עד שיבכה שומעו ויתנחם מחיטאיו וישוב מהם;

Musikeren svarte:
Vit, min sønn, at én av grunnene til at de vise fant opp musikkvitenskapen var at de brukte den i templene sine når de bar fram sine offer. Og de framførte melodier i bønnene sine og i lovprisning av Skaperen, velsigna og opphøyd være Han. Av disse melodiene var det noen som rørte hjertet slik at de som hørte dem gråt, angra på syndene sine og vendte seg bort fra dem.

(Shem Tob ben Joseph Falaquera (ca 1225-1290): Séfer hammebaqqéš; egen oversettelse.)

Innhold

Innledning

Jeg vil i dette todelte essayet gi et omriss av jødisk musikktenkning slik den kommer til uttrykk i litteraturen i middelalderen. Middelalderen defineres her som etter-bibelsk tid og fram til renessansen. Jeg vil behandle perioden fram til midten av 1300-tallet. Vinklinga vil stort sett være rent deskriptiv.

Målgruppa for dette essayet er først og fremst personer med rimelig gode kjennskaper til religion (minst tilsvarende pensum i religion for videregående skole) og relativt inngående kjennskap til filosofihistorie (tilsv. ex.phil.) og antikkens / den européiske middelalderens musikksyn (tilsvarende god oversikt over linjer og detaljer i de aktuelle deler av pensum i musikkvitenskapelige grunnlagsproblemer på musikk hovedfag, Universitetet i Oslo). Dette innebærer bl.a. at leseren forutsettes å kjenne hovedtrekkene i pythagoréisk tenkning. Essayet kan også leses av andre, men det vil da kreves noe tilleggslitteratur for å få fullt faglig utbytte.

I del 1, som tidligere er levert som essay i grunnlagsproblemer, vil jeg ta for meg de primært religiøse skriftene. Disse skriftene kan grovt sett deles i to tradisjoner:

1. Den rabbinske, teologiske litteraturen, først og fremst representert ved Talmúd, og
2. den mystiske litteraturen, representert ved svært mange skrifter, fra de tidlige Apokryfene til Zohár — og forøvrig mange senere skrifter, men det ligger utenfor denne oppgaven. Når det gjelder Zohár og de teosofiske strømninger blant (hovedsaklig) sefardím, så er dette kun overfladisk berørt her, og dette vil eventuelt kunne utdypes i et senere essay.

Hovedvekta har jeg lagt på mystisismen, men det må understrekes at grensene er uskarpe, og at det som blir sagt for den ene retningen som regel også til en viss grad kan gjelde i den andre.

Det kronologiske aspektet har jeg lagt liten vekt på her, da det har vært vanskelig å finne noe særlig om dette i de kilder jeg har brukt.

Synsvinkelen er i størst mulig grad lagt innenfra. Dette er den mest hensiktsmessige måten å tilnærme seg stoffet på, og spørsmålet om en eventuell objektiv sannhetsgrad ligger selvsagt langt utenfor rammene av et slikt essay.

Del 2 er skrevet som essay til en emnekrets i musikksynet i middelalderen på grunnlag av kollokvier i dette høsten 1990. Her vil jeg ta for meg den filosofiske og vitenskapelige/teoretiske tradisjonen, slik den kommer til uttrykk i skrifter fra Philo til Gersonides.

Delvis på grunn av likhetene filosofene her viser seg imellom, og delvis på grunn av stoffets og fagområdets noe kompliserte karakter og vanskelige tilgjengelighet, har jeg valgt å strukturere stoffet ut ifra to separate vinklinger:

1. En strukturell-deskriptiv del, der jeg tar for meg
   1. musikkfilosofiens plass i den aktuelle sammenhengen, og
   2. de enkelte aktuelle problemer innen jødisk filosofisk musikktenkning, slik de framtrer av materialet.
2. Korte biografiske skisser over de aktuelle filosofene, med angivelse av deres viktigste verk(er), og — hvis aktuelt — av andre viktige verker som omhandler musikk, og dessuten ei kort idéhistorisk plassering.

Til slutt vil jeg få gjøre oppmerksom på at denne framstillinga selvsagt langt ifra kan sies å være fullstendig, men jeg håper likevel den kan gi et visst innblikk i emnet.

Oslo, 17. juni 1991
O.U.

Transkripsjon

Ettersom dette i første rekke er en oppgave om musikk, så vil jeg bruke en noe forenkla transkripsjonsmåte ved gjengivelse av ord fra språk med andre alfabeter enn det latinske. Jeg vil med dette prøve å beholde et mest mulig enkelt og oversiktlig skriftbilde uten å gå for mye på akkord med nøyaktigheten i det språklige.

I sitat på språk med latinsk skrift med transkriberte ord eller termer fra andre språk beholdes selvfølgelig den form av transkripsjonen som foreligger der. Ellers transkriberer jeg på følgende måte:

Spesielle merknader for hebraiske ord: Aksentuerte vokaler noteres med akutt aksent, bortsett fra kort e, som noteres med grave. Trang e noteres med akutt aksent og får hovedtrykk hvis den er siste vokal i ordet med notert aksent. Ševá na‘ noteres som e, og ševá nakh noteres ikke. Tsade noteres her som ts. Stum hé eller álef sist i ordet blir ikke notert. Pé, káf og táv uten dagéš blir notert f, kh og t. blir notert š eller s etter uttalen. Yod blir notert y når den er konsonantisk, ellers noteres den i eller é.

Utranskriberte sitat på hebraisk blir av praktiske grunner notert uten vokaltegn, selv når forelegget er punktert.

Arabiske termer blir gjengitt etter vanlige transkripsjonsregler. Spirantisk t osv. blir her gjengitt som th.

Greske termer blir gjengitt med konvensjonelle skrivemåter.

Del I - Religion

1.1 Teologi

1.1.1 Musikkens vesen og funksjon

Et av jødedommens viktigste trekk er den absolutte monoteismen. (1) Dette gir i utgangspunktet ingen plass for oppfatninga av musikken som noe guddommelig med egen eksistens, slik som hellenismens musiske oppfatning gjør.

Für sie [die Rabbinen] gibt es nur einen Gott, dem alles andere als Geschöpf gegenübersteht! ... Der Gesang der Schöpfung ist nicht das ihr innewohnende Gesetz, sondern ein ihr von Gott zugedachter Auftrag, er dient der Verherrlichung des Schöpfers und ist dafür — neben anderem — eines der vornehmsten Mittel. (Grözinger, s. 9)

Musikken er altså ikke i seg selv noe guddommelig som ligger «bak» eller «i sentrum av» kosmos, den er ikke den underliggende kosmiske orden som mennesket søker erkjennelse av — det ser snarere ut som det motsatte: Musikken er et hjelpemiddel som Skaperen har gitt Verden, slik at Verden bedre skal kunne prise Ham. Av dette følger at harmoniske forhold i melodi og rytme ikke er interessant i seg selv, men at det vesentlige er at musikken fyller sitt emosjonelle formål.

Musikken inntar altså en svært sentral plass i jødedommen. Musikken er medium for lovprisning, glede, bønn, sorg, anger og soning. Den vesentligste plass, i alle fall fra etter-Bibelsk tid, har sangen. Merk likevel den viktige rollen šofár (et slags bukkehorn) spiller for påminnelse, soning og tilgivelse, bl.a. i forbindelse med roš haššaná (jødisk nyttår). Musikk må det vel også kalles når lesning av Bibelen tradisjonelt skjer med sang:

The attitude of the early Synagogue is clearly expressed in the Talmudic statement:
"Whosoever reads Scripture without chant ... to him the Scriptural word is applicable ‘I gave them laws and they heeded them not’. " [Megilla 32a.] (Werner 1957, s.316.)

Vi ser her at musikken, ved siden av redskapsfunksjonen i lovprisning, også spiller en avgjørende rolle ved lesing av Bibelen.

Det er da videre interessant med et sitat å vise hvilken rolle disse to aktiviteter spiller i verdensbildet, slik det blir framstilt i Talmúd:

שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר. על שלשה דברים העולם עומד. על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים׃ (אבות א׳ ב׳)

Šim‘ón hatsaddíq [den rettferdige] var en av de gjenlevende fra Den store Synagogen. Han pleide å si: Verden er bygd på tre ting: På Torah, på tilbedelse og på det å vise godhet. (Pirqé abót 1:2; egen oversettelse.)

1.1.2 Når brukes ikke musikk?

Instrumentalmusikk er tradisjonelt forbudt på sabbaten, ettersom det å spille på et instrument kan betraktes som et arbeid. Til støtte for forbudet kan også nevnes forbudet mot å bære noe med seg på sabbaten. Om instrumentalmusikk i forbindelse med ofring i Tempelet på sabbaten skulle oppfattes som et arbeid som i likhet med ofring var spesielt unntatt fra arbeidsforbudet, se Grözinger, 1.del, kap. VI.

Det er også tradisjonelt et forbud mot instrumentalmusikk i synagogen. Dette blir gjerne satt i forbindelse med sorg over Tempelets fall, noe som sikkert utgjør en del av årsaken. Imidlertid viser det seg at motviljen mot instrumentalmusikk i synagogen er av eldre dato. Her kan trekkes inn motsetninga mellom det etterhvert grekofile Tempelet (med sin instrumentalmusikk) og de mer folkelige synagogene. Mer generelt kan en vel også regne med viljen til å markere avstand til hedenske skikker.

Til slutt må nevnes at det som tegn på sorg over Tempelets fall ifølge Talmúd ikke er tillatt å synge «over vinen» — dvs. ved feiring. Dette siste forbudet har — som bl.a. Maimonides påpekte — ikke alltid vært like strengt overholdt, og det ble gjerne anbefalt at en i det minste når en sang ved mer festlige anledninger sang musikk med religiøs tekst, og ikke

" [...] das Spielen von Liebesliedern, um die Schönheit von Menschen zu preisen, wie die Araber, die es ash‘ar (Poesie) nennen." (Rabbenu Asher, Berakhot 5,1 (s. 40 b); sitert fra Grözinger, s. 245 f.)

1.1.3 Hvem framfører musikken?

Grovt sett kan en her faktisk si alle, med forbehold om at religiøs/liturgisk musikk som regel ble (og blir) framført av menn. Tempelmusikken ble — i alle fall etter hjemkomsten fra Babylon — utført av familier/laug av musikere fra Levis stamme. Det var ei nedre aldersgrense på 30 år for å kunne synge i Tempelet.

Når det gjelder kvinnenes musikk, så er den hovedsaklig av mer verdslig karakter. Språket var morsmålet, som slett ikke alltid var hebraisk, og musikken bestod av sang, gjerne med slagverk av et eller annet slag, og svært ofte også dans.

En må her også ta med englenes sang, selv om dens rolle ikke er så stor i Talmúd og rabbinsk teologi som i mystikken. En finner her et bilde av Himmelen som et gigantisk hierarki med myriader av engler som et mellomledd mellom Skaperen og Verden slik vi ser den. Englene utgjør i jødedommen alltid en del av det skapte. De tar da også del i det skaptes lovsang.

1.1.4 Hvilken virkning tillegges så musikken?

Musikken ble, som tidligere sagt, stort sett regna som et kommunikasjonsfenomen, og da særlig for formidling av følelser og religiøst budskap. I tillegg må en regne med musikkens terapeutiske virkning, jfr. Davids musisering for Saul (1.Samuel, kap. 19).

Musikken som speil av en sfærenes harmoni ser ut til å være ei lite vektlagt forestilling i rabbinsk teologi. Riktignok blir sfærenes harmoni nevnt her og der, bl.a. med grunnlag i Jobs bok, men da igjen mer som en del av det skaptes lovsang enn som et for Universet tilgrunnliggende, eksistensielt fenomen, og eventuelle tallforhold blir ikke sett på som viktige. Det er her interessant å legge merke til at det i Talmúd ikke blir henvist til pythagoréerne i dette spørsmålet, men at det kun blir sett i forhold til Bibelen.

En viktig egenskap ved musikken er derimot dens skjønnhet. Og til slutt må også kort nevnes musikkens rolle for åpning og forberedelse av sinnet for visjoner og profeti.

1.2 — Mystikk

1.2.1 Mystikkens plass i jødedommen

I jødedommen er det, når det gjelder åndsretningenes inndeling, praktisk å snakke om ei fordeling på teologi (rabbinsk), filosofi og mystikk. Filosofien og mystikken tjener begge den hensikt å reformere jødedommen, eller — i Gershom G. Scholems ord — å få fram “the renaissance of Judaism on a new plane” (Scholem, s.25.). Den vesentlige forskjellen mellom disse to retningene, som forøvrig har en tendens til å ha flytende grenser seg imellom og i forhold til teologien, kan kort oppsummeres slik:

Filosofien beskjeftiger seg først og fremst med å skape en syntese av jødisk religion og gresk filosofi. Bibelen blir her tolka som en serie allegorier over universelle, filosofiske sannheter, slik de blir framstilt av greske og senere arabiske filosofer. Et eksempel her kan være historien om Israel i Egypt, tolka som en allegori over forholdet mellom sjel og legeme. Et ikke uvanlig syn her er forøvrig at den greske filosofien er uttrykk for en tradisjon som utgår fra Moses.

Mystikken er vel på sett og vis nærmere knytta til teologien i den forstand at reformen her skjer mer innenfra. Selv om mystikken absolutt søker å tilføre en del nye aspekter som for en stor del er henta fra filosofien, og til en viss grad andre mystiske retninger, så må vel hovedsaken her sies å være ei ønska utdypning som springer så og si direkte ut ifra rabbinsk teologi. Allegorien spiller en mindre rolle her enn i filosofien. Svært viktig er her det mystiske symbolet. Dette er vanligvis av en konkret og ‘materialistisk sann’ karakter, men dets eksistens kan virke som medium til en intuitiv innsikt i en virkelighet, en dimensjon, som ellers ville vært hinsides menneskelig fatteevne.

Ellers er å merke bl.a. følgende sentrale trekk ved jødisk mystikk:

• Den “mystiske visjon”, det å sanse haššekhiná (Skaperens glorie, Det Guddommelige Nærvær) og det himmelske hierarki av lovsyngende engler, står sentralt. Den egentlige mystiske union har relativt lite å si.
• Paradokset Skaperen, den handlende Gud i Bibelens åpenbaringer kontra “Det Uendelige” (Én Sof), “Alle røtters rot”, “Gud gjemt i sin tomhets dyp”, ei motsetning som periodevis har blitt søkt løst på måter som grenser til dualisme.
• Problemet med Ondskapen (Sitrá áhhará, Den andre sida) er sentralt.
• Det er tilsynelatende en total mangel på kvinnelige mystikere. De kvinnelige aspekter er lite vektlagt. Det demoniske menes å ha sitt utspring i det feminine element. I kabbalismen representerer kvinner “[...] not [...] the quality of tenderness, but that of stern judgement.” (Scholem, s. 37.)

Den tidlige merqabá-mystisismen gikk over i kabbalisme i sørvest, med senter i middelalderens Spania, mens de nord- og østeuropéiske ashkenazim, med tyngdepunkt i Sør-Tyskland, utvikla sin hhasidisme.

1.2.2 Den mystiske visjon

Bildet av det lovsyngende hierarki er her svært sentralt. Langt oppe i dette hierarkiet finner en den 7. Himmel, og i den igjen den 7. Hall. Dette området er for mystikerne det mest interessante. Her er Verdens Herskers Trone, målet for all lovprisning og tilbedelse. Her kan en da også, ifølge mystikerne, finne en altomfattende, ekstatisk lovsang, som ved siden av ild, lys og vind utgjør en viktig del av den siste arkitektur før Tronen.

Som eksempel på de skildringer som en kan finne av dette i merqabá-mystisismen, vil jeg bruke følgende tekst med utsagn tilskrevet Ribbí Aqibá:

R.Aqiva sprach:
Wer kann den sieben [himmlischen] Hallen nachsinnen
und den Himmel der Himmel schauen
und Kammern über Kammern sehen und sprechen:
Ich habe die Kammern des Herrn (YH) gesehen? ...
In der ersten Halle rufen (singen) Thronwagen (Merkavot) von Feuer:
Heilig, heilig, heilig ist der Herr der Heerscharen,
Seine Herrlichkeit erfüllet die Erde (Jes 6,3),
und ihre Feuerslohen zerstieben und sammeln sich [wieder]
in der zweiten Halle und rufen: Heilig, heilig ... (Jes 6,3).
In der zweiten Halle rufen Thronwagen von Feuer:
Gesegnet sei die Herrlichkeit dess Herrn von Seinem Orte her (Ez 3,12),
[und so fort bis zur siebten Halle...]
In der siebten Halle ruften Throne von Feuer:
Gesegnet sei der König über den Königen der Könige,
der Herr, Herr aller Macht, wer ist wie Gott, der lebt und besteht,
Sein Preis erschallt in den Himmeln der Himmel,
die Heiligkeit Seiner Königsherrschaft ist in den Himmeln der Himmel der Höhe,
Seine Macht in der Kammern der Kammern.
Von hier erschallt Heilig und von dort Heilig.
Und sie bringen Gesang dar ohne Unterlass und rufen Seinen Namen aus,
den Namen Gehuriels, des Herrn, Gott Israels, und sie rufen:
Gesegnet sei der Name Seiner herrlichen Königsherrschaft in alle Ewigkeit
vom Orte des Hauses Seiner Shekhina her!
(MMScholem § 6  (s.206) ; Sitert fra: Grözinger, s.286 f.)

De 7 himmelske haller framstår her, når alt kommer til alt, som sang. I andre tekster finner en at instrumentalmusikken har fått en svært viktig rolle — også som en del av den himmelske sabbatsfeiringen.

Som en slags endelig konsekvens av dette syn finner en at sangen også kan bli brukt som beskrivelse av eller symbol på Det aller høyeste:

Er ist sein Name und Sein Name ist Er
Er ist in Sich und Sein Name in Seinem Namen,
Gesang ist Sein Name und Sein Name ist Gesang!
(MMScholem § 28 (s.114) ; Sitert fra: Grözinger, s.291.)

Dette synet er i grunnen en naturlig konsekvens av følgende:

• Tilbedelse skjer gjennom sang.
• Gud er et motstykke til den fysiske verden, og kan ikke beskrives [fysisk] eller tillegges [fysiske] egenskaper.
• Sang og lys regnes som ikke-materielle fenomen.
• Gud framstilles gjerne som Lys og/eller omgitt av lys.
• Gud framstilles gjerne som omgitt av sang.

1.2.3 Sfærenes harmoni

En finner i mystikken tanken om et gjennommusikalsk kosmos. Vi kjenner igjen dette synet fra teologien. Den viktigste forskjellen kan vel sies å være graden av vektlegging på dette. I mystikken finner vi det syn at Verden kun er skapt for å gjøre lovsang mulig — et syn som det må sies riktignok ikke står helt uimotsagt.

Sfærenes harmoni står her sentralt. En svært viktig forskjell fra gresk/pythagoréisk musikksyn er imidlertid synet på dennes årsak og karakteristika. Det vesentlige i dens natur er ikke tilgrunnliggende tallforhold, men

• at himmellegemene deltar i det skaptes lovsang, og
• at sfærenes harmoni danner et kosmisk akkompagnement, utgjør et gigantisk, finstemt instrument som er ment å støtte opp under menneskenes lovsang.

Konklusjonen på dette blir et syn på musikken som Kosmos’ sammenbindende element, som et arkitektonisk element av egen betydning, og tildels av direkte guddommelig karakter i en grad som slett ikke står tilbake for den greske musiske forestilling. En kan vel kanskje til og med si at musikkens rolle i seg selv er enda mer grunnleggende her — spesielt om en tar i betraktning det tidligere behandla sitatet “Gesang ist Sein Name” (Se kap. 1.3.1.).

Et svært viktig spørsmål melder seg her: Hvis Gud er sang (musikk), er da musikken ekvivalent med Gud, eller er dette bare et bilde på Guds immaterielle natur? Hvis en forstår en ekvivalens her, utgjør da musikken et guddommelig, ikke-skapt fenomen i den fysiske verden? Eller utgjør det ikke-materielle, sansbare en ikke-skapt, og dermed guddommelig, substans? Ei rimelig tolkning her er å forstå sammenkoblinga som et bilde på den logisk ufattbare og dermed kun intuitivt forståelige substans Gud. Eller en kan tenke seg en forståelse av Gud som ekvivalent med det perfekte Lys, den perfekte Musikk, den tilgrunnliggende Ånde. Hvilket — eller hvilke — syn som ligger til grunn, det er et spørsmål som bør utdypes nærmere i en senere sammenheng.

Hvem kan så høre sfærenes harmoni? Svaret er her så og si ingen. Dette hevdes gjerne å ha sin grunn i at denne musikken er så perfekt at et vanlig menneske ville gå fra forstanden av å høre den. I følge mystikerne hørte imidlertid to mennesker sfærenes harmoni: Moses og Josva (og — ifølge filosofene — Pythagoras).

1.2.4 Englenes musikk

Bildet av englene som et slags himmelsk speilbilde av menneskene står også sentralt: Menneskenes tre bønnetider om dagen speiles i englenes sang. I tillegg har en englenes sang i de tre deler av natta som et motstykke til dette igjen.

Når det gjelder det kvinnelige element her, så vil jeg belyse dette med å sitere A. Shiloah:

Among the diverse classifications, there is one dividing the choir of angels into three bands. [...] As to the third band, it is constituted of the upper maidens, it is the highest of all the choirs and to it falls the task of establishing blissful union and harmony between the sefirah of malkhut (Kingdom of God) and that of tiferet (beauty). (Shiloah, s.64.)

I tillegg til dette vises det også til flere andre kvinnelige kor og solister.

Men tilbake til bønnetidene igjen. Disse var for mystikerne ikke — for å bruke Grözingers ord —

[...] zufällige Zeiten nach dem Rhythmus des Tages oder nach den Opfern beim Tempeldienst, sondern sie sind ihnen die täglich wiederkehrenden ‘Audienszeiten’ des himmlischen Königs, bei denen auch die Himmlischen Gelegenheit haben, vor ihren Schöpfer zu treten und ihm die Qedusha darzubringen. (Grözinger, s.318.)

På disse tider stiger så Skaperen ned fra de 955 himler til den 7. for å ta imot Det skaptes lovsang. Lovprisninga ved disse tider kommer først og fremst fra Israels folk og myriader av myriader av forskjellige grupper og kor av engler. Viktig for mystikerne er forestillinga om Skaperens preferanse av Israels sang foran englenes:

The Zohar is full of references of this kind:
On the night of Exodus God orders the angels to stop singing because Israel is singing on earth; the angels stop and listen to them. (Shiloah, s.60.)

Ellers er hovedregelen at Israels sang resulterer i englenes, og at parallelliteten her viser en Israels mulighet til kosmisk influens gjennom sin sang.

1.2.5 Det ondes problem i mystikken

1.2.5.1 Sitrá áhhará

Sitrá áhhará (Den andre sida, Mørkets rike) tilsvarer i kabbalismen Dommens og Straffens sefirá. Disse onde krefter fra dypet av avgrunnen sammenlignes med nattemørket og Israels diaspora og symboliserer gledesløsheten og ufullkommenheten fremkalt av Syndefallet. Dette mørkets rike virker først og fremst under nattens første del, og dets innflytelse blir fortrengt av dagslyset (som tilsvarer Guds kjærlighets og barmhjertighets sefirá). Disse jammerens herrers musikk

[...] consists mainly of discordant notes, wailing, sobbing and lamenting and the blowing of horns, all of which caused horror, discord in the world and stern judgement. (Shiloah, s. 61.)

1.2.5.2 Kampen mot det onde

Israels — og spesielt mystikerens — rolle her er å demme opp for innflytelsen fra Sitrá áhhará. Som tidligere nevnt, så har en en viss parallellitet mellom Israels og englenes sang. Den felles sangen har delvis det formål å opprettholde den kosmiske harmoni og å slåss mot Det Ondes forsøk på å ødelegge denne harmonien. Det ideelle mål er for mystikerne å gjenopprette den fullkomne harmoni som eksisterte før Syndefallet — noe som ville bety en fullstendig seier over Det Onde. Som magiske våpen mot Det Onde finner en hymner, visse salmer og lyden av šofár (se Shiloah, s. 61.). Spesielt viktig er det å føre kampen mot Sitrá áhhará om natta — tida da Det Onde har størst makt:

Midnight singing causes the angels to weep and to be invaded by a feeling of deep sorrow; then God shakes those above and those below. Only thanks to those who study the Torah at night does the Holy one blessed be He enjoy any gratification, and the souls of the righteous take pleasure in listening to that singing. (Shiloah, s. 61f.)

1.3 — Abraham Abulafia (1240-1291) og musikken

Som eksempel på en mystikers forhold til musikken vil jeg nå ta for meg Abraham Abulafia. Han kan regnes som en representant — kanskje den viktigste — for den profetiske kabbalisme som hadde sin blomstringstid i Spania på 12–1300-tallet. Hans bruk av musikken kan deles i 2:

1. Som analogi, og
2. som element i meditasjonen:

1.3.1 Musikken som analogi

Musikken tjener her som analogi på to måter:

1. Som analogi for bokstavkombinasjoner — tserufé otiyyót:
   Svært viktig i den profetiske kabbalisme er bokstavkombinasjoner og mutasjoner av hellige navn som en del av forberedelsen til den profetiske visjon — et trekk som også er kjent fra ashkenazisk hhasidisme, men bare i begrensa grad i den øvrige sefardiske mystikk. Felles for tserufé otiyyót og musikken er at de enkelte elementer (bokstaven, tonen, instrumentet) satt inn i kombinasjoner uttrykker mer enn sine enkelte bestanddeler; en får tilføyd harmoni, betydning, en mystisk dimensjon.
2. Som analogi på selve visjonen, profetiet:
   Profeten er her Skaperens instrument, som Han lar sin ånd (=ånde) gå gjennom eller berøre strengene på.

1.3.2 Musikken som element i meditasjonen

Abulafia gir i sine skrifter noen tekniske anvisninger til bruken av sang i meditasjon. Jeg vil sitere to av dem, begge henta fra Idel:

Your tongue should always speak with a pleasant and pleasing tune, and very gently. (Otsar ‘Eden Ganuz; Sitert fra Idel, s.62.)

Make that special breath as long as you can, according to your capacity for taking one long breath, as long as you can possibly make it, and sing the alef and every other letter which you proclaim with awe, fear and reverence, until the joy of the soul is combined with its understanding, which is great. The form of the tune for each letter should be in the image of the vowel points. It should be in the form of the hôlam upwards. (Ór hassékhel; sitert fra Idel, s. 62.)

Som en konklusjon på denne delen av essayet, og som ei spissformulering av et svært vanlig syn innen jødisk musikktenkning, vil jeg igjen gi Abraham Abulafia ordet:

The proof that song indicates the degree of profecy is that it is the way of song to make the heart happy by means of tunes, as it is said, “And when the minstrel played, the power of the Lord came upon him,” [II Kings 3 : 15] for profecy does not dwell in him [unless there is] joy. (Otsar ‘Eden Ganuz; sitert fra Idel, s.61 f.)

Del II: Filosofi

2.1 Bakgrunn

Utover det første årtusen av vår tidsregning forfalt den klassiske kulturen i Europa. Hele verdensdelen var i oppbrudd: Folkevandringene medførte store forandringer. Romerriket ble svakere, og etterhvert delt. Det vestromerske riket gikk snart i oppløsning. En hadde ikke lenger i vest noen verdslig politisk samlende organisasjon, og fikk etterhvert en føydal lokalstruktur. Den samlende faktor ble i større grad religionen, og kristendommens geistlige hierarki ble en svært sentral maktfaktor. Kunnskapene i gresk språk forsvant i vest. Filosofien i vest ble prega av platonismen og nyplatonismen, mens kjennskapen til Aristoteles nærmest forsvant rundt midten av årtusenet.

Den islamske kulturen skulle komme til å bli bindeleddet mellom hellenismen og høymiddelalderen: Gjennom absorbasjonen av syrisk og persisk kultur kom den i kontakt med filosofiske verker fra antikken. En fikk etterhvert (700- og 800-tallet) oversettelser til arabisk av mange av disse, deriblant de viktigste verkene av Aristoteles. Islam var på sterk frammarsj, både som religion og som statsdannelse. Det var en ny religion (oppsto i første halvdel av 600-tallet), med en relativt stor åpenhet, og prega av stadige møter med andre religioner. Islam var som ekspanderende statsdannelse av en relativt sekulær karakter, noe som nok kan finne en del av sin årsak i muslimenes (foreløpige) mindretall og det pluralistiske samfunn som prega (og preger) store deler av de aktuelle områdene. (Dette i kontrast til det da religiøst sett noe mer enhetlige (Sør-)Europa, med sitt religiøse imperium uten noen sekulær parallell.) Inspirasjonen av møtet med den antikke filosofien og overbevisninga om at islam innebar innledninga til en ny, mer ærefull æra på et høyere åndelig plan resulterte i en svært stor åndsaktivitet også på det sekulære plan, og en fikk en storhetsperiode for filosofi, vitenskap, legekunst og kunst.

2.2 Jødisk filosofi

Kronologisk kan en dele inn den jødiske musikkfilosofien i to deler:

1. Filosofien i det hellenistisk-jødiske diaspora rundt slutten av tida for det 2. tempel, representert ved Philo fra Alexandria, og
2. filosofien i det islamske kulturområdet fra ca 800 og utover.

Det er liten direkte sammenheng mellom disse to periodene, og Philos skrifter har vel egentlig blitt mer en del av den kristne filosofiske tradisjon enn den jødiske. Likevel er det på mange måter en så stor likhet mellom Philos filosofi og de øvrige jødiske tradisjonene at jeg ikke anser det som særlig interessant eller fruktbart å skille mellom dem annet enn eventuelt fra sak til sak.

Det meste av det som finnes bevart av jødisk filosofi og vitenskap fra middelalderen er altså fra islamske kulturområder, slik som Midtøsten, Nordafrika og de sørligste deler av Europa (Spania, Sicilia osv.). En hadde i de områdene som var under islamsk styre en i det minste periodevis større toleranse overfor visse monoteistiske religiøse minoriteter, og dette gav en viss motivasjon og mulighet for deltagelse i storsamfunnets verdslige liv. Blant de utslag dette fikk kan nevnes det rent lingvistiske: En fikk på det verdslige området en svært høy grad av språklig assimilasjon med den dominante kulturen. På denne bakgrunn fikk en gode vekstvilkår for en jødisk deltagelse også i filosofien og vitenskapen.

Jødisk filosofi i middelalderen var — som det meste av annen samtidig filosofi — svært nært knytta til teologi og mystikk. Nyplatonsk og pythagoréisk tankestoff er svært utbredt i filosofien inntil ca 1000- til 1100-tallet. Mye av det bevarte materialet dreier seg hovedsaklig om bibelkommentarer skrevet med det formål å harmonisere hellenistiske idéer og jødisk religion. Dette er — i alle fall tilsynelatende — ofte også mystikkens mål innen jødedommen. En finner svært ofte at en person kjent fra én disiplin også står som representant for minst én av de øvrige. Hvis en tar Philo — den første kjente jødiske filosof — som eksempel, så får en følgende bilde: En filosof som beskjeftiger seg med analyse av Bibelen på filosofisk vis, og som viser sterke mystiske tendenser i en del av arbeidet. Utover middelalderen kom også vitenskapen inn som en nabodisiplin, og her kan Gersonides trekkes inn som et eksempel, med sitt virke som filosof, talmudist og vitenskapsmann. En kan vel i det hele si at middelalderens åndsliv var sterkt prega av tverrfaglighet, enten det dreier seg om virke innen flere rene idéfag eller en kombinasjon med teoretiske disipliner (vitenskap) eller mer praktiske/estetiske disipliner som poesi etc.

2.3 Filosofien og musikken

Språket i de filosofiske skriftene som omhandler musikk skifter etterhvert: Philos skrifter er greskspråklige, de senere skriftene rundt år 1000 er oftest skrevet på arabisk (gjerne notert med hebraiske bokstaver). Fra midten av 1100-tallet begynner en overgang fra arabisk til hebraisk. Etterhvert ble også latin tatt i bruk, f.eks. i Gersonides’ De numeris harmonicis (1343).

Termen ‘musikk’ blir tatt i bruk i hebraisk rundt 900-tallet (Encyclopaedia Judaica 12, s.590), og kom til å feste seg i forma musiqá. Denne ordforma ble vanligvis brukt i forbindelse med termen for ‘musikkvitenskap’: hhokhmát hammusiqá. Senere gikk bruken av denne termen noe tilbake til fordel for den rent hebraisk-baserte termen hhokhmát hanniggún — (“melodiens vitenskap”). Musikkvitenskapens plassering innen Artes liberales var — som vanlig i senantikken og middelalderen — nr. 4 i quadrivium (de matematiske vitenskaper). Yehudá Halleví inntar ei særstilling her, sannsynligvis under påvirkning av Ibn Sinā og al-Fārābī, og nevner — foruten musikkens plassering blant de matematiske vitenskaper og naturvitenskapen — forbindelseslinjer til metrikken og poesien.

Et svært viktig spørsmål for filosofene var filosofiens og musikkvitenskapens vektlegging i forhold til de (rent) religiøse disipliner. Dette vil jeg ikke gå så nøye inn på her (se Werner 1941, s. 255ff for ei mer inngående drøfting), men tendensen er at de sekulære vitenskaper i tidlig søreuropéisk/islamsk høymiddelalder (11.-12. århundre) blir prioritert relativt høyt i forhold til de religiøse disipliner. Som et tidlig eksempel på dette kan nevnes Isaac Israeli og hans elev Dunash ibn Tamim, som mente at full beherskelse av filosofisk tenkning var nødvendig for religiøs eksegese, og de brukte musikkvitenskap i sin kommentar til Séfer Yetsirá (Encyclopaedia Judaica 12,  s. 590f) Denne perioden faller stort sett sammen med en periode med svært mye kommunikasjon mellom religionene i området og en intens oversettelsesvirksomhet mellom i første rekke arabisk, hebraisk og latin. Før og etter denne perioden blir de sekulære disipliner atskillig lavere prioritert.

2.3.1 Musikkens opprinnelse

2.3.1.1 Opphavet

Musikkens opprinnelse, som i jødedommen er svært nært knytta til dens funksjon, behandles ikke på noen annen måte innen filosofien enn i religionen, og det kan her følgelig henvises til kapittel 1.1.1.

2.3.1.2 Sfærenes harmoni

Mye tyder på at forestillinga om sfærenes harmoni er en del av en eldre, esoterisk tradisjon med grunnlag i gamle tempelkulturer, og at pythagoréerne (2) fikk impulser derfra. Denne fra gresk hold betrakta pythagoréiske læra hadde en talsmann i Platon (se f.eks. Τιμαιος), mens Aristoteles stort sett holdt en viss avstand til tanken. Innen arabisk filosofi var teorien om sfærenes harmoni relativt lite vektlagt, og al-Fārābī var en motstander av forestillinga. I den jødiske litteraturen — både den primært religiøse (3) og den filosofiske, var sfærenes harmoni en integrert del av kosmologien, men med støtte i Bibelen heller enn i den greske filosofien — se f.eks. Job 38, 7: “mens alle morgenstjerner jublet ...” Denne forskjellen i tilnærmingsmåte går ganske tydelig fram av følgende tekst av Philo:

[...] XI, 73. He [Moses] gathered together a divine company, that is the elements of the universe and the chiefest parts of the cosmos, namely earth and heaven, earth the hearth of mortals and heaven the house of immortals. In the midst of these he composed hymns in every mode and interval, in order that men and ministering angels might hear, 74. men as learners that he might teach them a similarly grateful attitude, and the angels as critics to watch how, judged by their own technique, he made not a single false note. The angels would also be strengthened in their faith if a man clothed in his mortal body could have a power of song like the sun, the moon, and the sacred choir of the other stars, and could attune his soul to the divine instrument, namely the heaven and the whole cosmos. (Utdrag fra “The death of Moses” fra On the virtues, sitert fra Godwin, s. 57)

Blant tilhengerne av sfærenes harmoni kan, foruten Philo, nevnes Shem Tob ben Joseph Falaquera og Isaac ben Abraham ibn Latif. Maimonides går, i likhet med Aristoteles og Alfarabi, imot hele prinsippet. Innen jødisk filosofi innebar Maimonides’ standpunkt ei definitivt svekka stilling for det harmonikale prinsipp, som deretter stort sett bare omtaltes innen kabbalismen.

2.3.2 Musikkens art

2.3.2.1 Teori

Rytmen blir her, som gjerne også i annen musikktenkning i middelalderen, ansett som en viktigere egenskap ved musikken enn tonehøyden blir.

Innen jødisk-arabisk musikktenkning i middelalderen ble det, som i antikkens Hellas, rekna med 8 rytmiske modi. Disse ble, foruten den rent musikalske funksjonen, tillagt visse etiske egenskaper. (Om Sa‘adias beskrivelse av dette forholdet, se  kap. 2.3.3.) Disse modi kan stilles opp slik (varianter utelatt):
 

(Etter Werner 1941, s. 302)

Det var nettopp på det rytmiske området at en jødisk filosof kom til å spille en sentral rolle i tidlig européisk musikkhistorie:

På 1300-tallet kom det i Europa en “ny musikk-bevegelse”: Ars Nova, ført an av personer som Philippe de Vitry og Johannes de Muris. Ett av særtrekka med den nye stilen var en mer nyansert rytmikk enn tidligere. Det eldre rytmiske systemet i européisk kunstmusikk var i prinsippet basert på underdelinger i 3 — såkalt perfekt takt (navnet p.g.a. 3-delinga, som innen kristendommen ble forbundet med treenigheten), og en hadde også underdelinger i 2 — imperfekt takt. Den sistnevnte delingsmåten ble sett på som sekundær i forhold til den første, og den var ikke vanlig som grunntakt. Forholdet mellom de forskjellige underdelingene var etterhvert blitt noe kaotisk, i og med at hver note samtidig kunne stå for 2 eller 3 slag, og en del av Philippe de Vitrys arbeid bestod i å få orden i notasjonen. Han lot den 2-delte takta stå likestilt med den 3-delte, og systematiserte varigheten av notene med å innføre punkteringer bl.a. som modifikasjon av tonenes varighet. Det såkalte punctus perfectionis tilsvarer den moderne punkteringa med sin modifikasjon av en 2-delt (imperfekt) noteverdi til en 3-delt (perfekt).

Johannes de Muris, som var en klar tilhenger av Ars Nova, påviste i sitt verk Ars Novæ Musicæ et mulig rytmisk problem med kombinasjoner av noteverdier bygd opp av 2 og 3 underdelinger.

Gersonides’ rolle i dette var, enkelt sagt, på bestilling fra Philippe de Vitry å føre matematisk bevis for at de aktuelle kombinasjonene av noteverdier på 2 og 3 med modifikasjon i form av punkteringer var entydige, noe G. gjorde i sitt verk De numeris harmonices i 1342. (Se Werner 1941, s. 566ff.)

2.3.2.2 Estetikk

En vesentlig forskjell på jødisk og arabisk filosofi viser seg i det estetiske. Musikkens verdi veies i arabisk filosofi til en stor del ut fra det estetiske, mens en i de bevarte skrifter innen den jødiske filosofien nesten utelukkende finner etiske kriterier for kvaliteten. Dette har sin grunn bl.a. i den jødiske filosofiens noe sterkere dragning mot det platonske, i motsetning til den mer aristotelisk-orienterte arabiske filosofi. (Jfr. infra, kap. 1.1.1.)

2.3.3 Musikkens funksjon

Musikkens funksjon kan deles i 3 deler, etter Falaqueras inndeling i Séfer hammebaqqêš: Lovprisning, påvirkning av sinnstilstanden og terapi. (Se Werner 1942-43, s. 545 f.)

השיב הנגוני: דע, בני, כי אחת מהסבות שמציאו החכמים חכמת הנגון, מפני שהם היו משמשים אתה בהכלי עבודותיהם, כשהיו מקריבים קרבנותיהם, והיו מזמרים נגונים בתפלותיהם, ובשבח הבורא, יתברך ויעלה. מהם נגון יינה הלב עד שיבכה שומעו ויתנחם מחיאיו וישוב מהם׃

Musikeren svarte:
Vit, min sønn, at én av grunnene til at de vise fant opp musikkvitenskapen var at de brukte den i templene sine når de bar fram sine offer. Og de framførte melodier i bønnene sine og i lovprisning av Skaperen, velsigna og opphøyd være Han. Av disse melodiene var det noen som rørte hjertet slik at de som hørte dem gråt, angra på syndene sine og vendte seg bort fra dem.

(Shem Tob ben Joseph Falaquera (ca 1225-1290): Séfer hammebaqqéš; egen oversettelse.)

De to sistnevnte kategoriene (påvirkning av sinnstilstanden og terapi) er i det etterfølgende behandla under ett på grunn av den nære sammenhengen mellom dem.

2.3.3.1 Lovprisning

Som i religionen (se del 1) blir lovprisning innen filosofien regna som en svært viktig funksjon av musikken, noe som bl.a. presiseres av Shem Tob ben Joseph Falaquera og Moses Maimonides. Dette ble beskrevet noenlunde utførlig i del 1, og utover det vil jeg henvise til sitatet ovenfor.

2.3.3.2 Terapi og påvirkning av sinnstilstanden

Renselse/helbredelse (gresk καθαρσις, katharsis) med musikk følger i jødisk og arabisk filosofi oftest det allopatiske prinsipp — det vil si gjenoppretting av (menneskets fysiske eller psykiske) balanse gjennom tilførsel av det motsatte av den dominerende (og uheldige) tilstand, og skiller seg dermed ut fra den aristoteliske/nyplatonske teori om renselse med hjelp av full utlevelse av den usunne tilstanden, altså katharsis med Aristoteles’ og Galenos’ konnotasjon som går på det homeopatiske. Dette stemmer overens med den pythagoréiske lære. Prinsippet strekkes her svært langt, og en får et system med ytterst konkrete koblinger mellom elementer, årstider, temperamenter/kroppsvæsker, musikalske modi og luttstrenger. Dette gir følgende system (lutt-terminologien gjengitt på arabisk, med den lyseste strengen først):
 

a: Luttstreng	zīr	mathnā	mathlath	bamm
b: Temperament	kolerisk	sangvinsk	flegmatisk	melankolsk
c: Kroppsvæske	gul galle	blod	flegma (slim)	sort galle
d: Element	ild	luft	vann	jord
e: Egenskap	varm	fuktig	kald	tørr
f: Årstid	sommer	vår	vinter	høst

(Etter Werner 1941, s. 276 (fotnote).)

Deler av dette systemet gjenspeiles etterhvert også i européisk kristen filosofi, og sammenhengen mellom attributtene i kategori c, d og f (og dermed implisitt b og e ) blir nevnt av Ægidius Zamorensis i hans Ars Musica fra 1200-tallet. (Werner 1941, s. 277.)

Sa‘adia Gaon setter også fargene inn i det samme systemet, men tar forbehold om at fargene enkeltvis virker for sterkt og kan være skadelige. Om kombinasjoner av farger skriver han bl.a.:

[...] when the color red is mixed with yellow, it stimulates the yellow gall and the traits of the soul originating in it, causing [physical] strength to manifest itself. Again, when the color yellow is mingled with, it acts as a stimulant, causing the production of phlegm, so that the soul’s faculty of humility comes to the fore. A combination of black, red, yellow, and white reacts on the black gall, and brings to the fore the soul’s cowardice and sadness. (Sa‘adia Gaon: The book of beliefs and opinions, s. 401 f.)

Sa‘adia kobler videre den samme effekten til musikken. Den enkelte tonen kan — i likhet med den enkelte fargen — virke skadelig, mens kombinasjonen av flere toner har “a harmonious effect on the emerging traits and faculties of the soul that make their appearance.” (Sa'adia Gaon: The book of beliefs and opinions, s. 402.) Han tar ikke opp tonehøydene og deres innbyrdes forhold, men tar derimot for seg rytmiske modi. (Jfr. kap. 2.3.2.1.) Alt i alt regner Sa‘adia med 8 modi: Modus 1 og 2 virker stimulerende på blodet og følgelig makt og dominans; modus 3 virker inn på gul galle, og dermed motet; modus 4 virker inn på flegma, og fremkaller følgelig nedrighet, underdanighet, feighet og lignende. Modus 5-8 virker alle inn på svart galle og stimulerer forskjellige deler av sjelen, med glede eller sorg som resultat. (Sa‘adia Gaon: The book of beliefs and opinions, s. 402ff.)

2.4 Oversikt over de enkelte filosofene

I det følgende vil jeg skissere biografisk og idéhistorisk de enkelte aktuelle personene og relatere dem kortfatta til musikktenkninga slik den er beskrevet tidligere i essayet. Dette kapitlet er ment å skulle brukes i kombinasjon med resten av del 2 (og av og til del 1) for å kunne sette helheten i et mer diakront perspektiv.

2.4.1 Philo

Philo fra Alexandria levde rundt begynnelsen av vår tidsregning, og han skrev sine verker på gresk. Han er den eneste kjente representant for de hellenistiske filosofene i den jødiske diaspora. Hans filosofi, som mer er en redskapsdisiplin for teologi enn en egentlig frittstående filosofi — et trekk som forøvrig går igjen hos mange av de senere filosofene — er nyplatonsk med klart pythagoréiske trekk. Det sistnevnte kommer svært klart til uttrykk i hans store entusiasme for idéen om sfærenes harmoni. (Se kap. 2.3.1.2)

2.4.2 Isaac Israeli

Født 850 i Egypt. Han var lege og nyplatonsk filosof. Flytta til Tunisia. Han var der i tjeneste som lege hos grunnleggeren av Fatimid-dynastiet, al-Mahdi. Døde enten før 932 eller i 955. Om hans rolle innen musikktenkning, se kapittel 2.3.

2.4.3 Sa‘adia Gaon

Sa‘adia ben Joseph, f. 882 i Fayyūm i Egypt, var en yngre samtidig av Isaac Israeli, som han førte korrespondanse om vitenskapelige emner med. Han forlot Egypt sommeren 915 og bodde deretter i Èrets Yisraél, Baghdad og Aleppo. Fra 928 og noen år framover, og igjen fra 936 eller 937, var han gaon (leder for jødisk akademi) ved Sura-akademiet i Baghdad (Babylon). Han døde der i 942. Han var teolog, filolog (han oversatte f.eks. nesten hele den hebraiske Bibelen til arabisk 2 ganger) og filosof, og var av utprega polemisk legning. Det sistnevnte kom temmelig klart til uttrykk i hans skrifter mot karaismen. Sa‘adias viktigste verk, Al-amānāt wa-l-‘itiqādāt (Séfer emunót vedé‘ót, The book of beliefs and opinions), ble sannsynligvis skrevet i tida mellom at han ble fratatt sin posisjon som gaon og at han ble gjeninnsatt. Denne boka, som bl.a. inneholder et kapittel om musikk (o.a.) (Del 10, kap. 18; se infra, kap. 2.3.3.3), kom til å bli et av hovedverka innen jødisk teologi, og Sa‘adias filosofiske og teologiske system fikk svært stor innflytelse på senere jødisk filosofi.

2.4.4 Solomon ben Judah ibn Gabirol

Solomon ibn Gabirol (= Avicebron, Avencebrol, Albenzubron) ble født ca 1021/22. Vokste opp i Zaragoza. Døde i Valencia en gang mellom 1054 og 1058. Dikter og nyplatonsk filosof. Presenterte sin filosofi i et verk, opprinnelig skrevet på arabisk, som finnes i latinsk oversettelse (oversatt av Johannes Hispalensis (= John of Spain) og Dominicus Gundissalinus) med tittelen Fons Vitæ. Originalen som helhet er gått tapt, men fragmenter finnes i et verk av Moses ibn ‘Ezra. Solomon ibn Gabirol var den første til å utvikle et egentlig filosofisk system i Al-Andaluz. (Urvoy, s. 5.)

2.4.5 Yehuda Halevi

(= Judah Halevi), født før 1075 i Tudela. Oppholdt seg det meste av livet i Spania. Døde i Èrets Yisraél ca 1140. Filosof og poet. Skrev det filosofiske verket som senere er blitt kalt Kuzari (= Khazaren) (originaltittel: Kitāb al-radd wa-’Idalīl fī’l-dīn al-dhalīl). Han skrev denne boka som et ledd i kampen mot karaismen.

2.4.6 Moses Maimonides

Moses Maimonides (Moshe ben Maimon, Rambam) ble født i Córdoba i 1135. Familien var stadig på vandring etter at de flykta derifra på grunn av religionsforfølgelser. De var bl.a. innom Marokko og Èrets Yisraél. Fra midten av 1160-åra bodde Maimonides i Egypt. Islamske kilder påstår at M.s familie konverterte til islam. Slike påstander var ganske vanlige da, og de behøver ikke nødvendigvis å være riktige. Det er interessant å merke seg at faren, Maimon, skrev et skrift til jøder som var blitt konvertert til islam med tvang.

M. livnærte seg delvis med forretninger og delvis med medisinsk undervisning og praksis. Det meste av Maimonides’ verker er skrevet på arabisk, men hebraiske oversettelser kom vanligvis relativt fort. Han fullførte Mishne Torá i 1180 og Dalālat al- fiha‘īrīn (Morè nebukhím, Guide of the perplexed) i 1190. Han kom til å få enorm betydning for jødisk tenkning. Døde i desember 1204. Maimonides stod som filosof og teolog helt klart i den aristoteliske tradisjonen, og innen jødisk musikktenkning fikk han betydning bl.a. med sin motvilje mot konseptet om sfærenes harmoni.

2.4.7 Isaac ben Abraham ibn Latif

Levde sannsynligvis i Toledo mellom 1210 og 1280. Han “... reveals with an abundance of symbols the secrets of an intelligible neoplatonic world.” (Sirat, s. 259.) Det har ikke alltid vært enighet om hvorvidt han først og fremst skulle betraktes som filosof eller kabbalist. Han skrev på hebraisk. Hans viktigste verk, Šá‘ar haššamáyim ( = Himmelens port), ble fullført i 1238. I verket גנזי המלן tar han for seg musikken og definerer den som en propedeutisk vitenskap. Han framhever skillet mellom de åtte [rytmiske] modi. Videre relaterer han i mystisk / pythagoréisk ånd musikken til de 9 [sic] planetenes bevegelser.

2.4.8 Shem Tob ben Joseph Falaquera

Født i Provence eller Nord-Spania ca 1225. Døde sannsynligvis ca 1295. Dikter og filosof. Generelt var han, i pakt med sitt eget mål, mer en formidler enn en nyskaper, og han står som oversetter av flere nyplatonske tekster. Hans viktigste verk, דעות הפילוסופים (= Filosofenes meninger ) er under utgivelse (1990). I de to verkene Rešít hhokhmá (= Kunnskapens begynnelse) og Séfer Hammebaqqéš (= Søkerens bok) tar han bl.a. for seg musikk. I Reshít hhokhmá tar han for seg klassifikasjon av grener av musikken. Grunnskillet går ifølge ham mellom praktisk og teoretisk musikk. Han skiller her — som Regino av Pruem — mellom naturlig og kunstig musikk, der den naturlige er den som blir framført med stemmen. Videre underdeler han den teoretiske musikken i flere disipliner. Det samme kommer han inn på i det senere verket Séfer Hammebaqqéš, der han i tillegg skriver om musikkens opprinnelse og virkning, og dessuten musikkens akustiske karakter.

2.4.9 Gersonides

Gersonides (= Leo Hebræus, Levi ben Gershom, Leon av Bagnols), 1288 - 20. april 1344. Levde hele livet i Sør-Frankrike. Var filosof, talmudist og vitenskapsmann. Som matematiker fikk han med sitt verk De Numeris Harmonicis betydning for musikkteori og notasjon innen Ars Nova. (Se kap. 2.3.2.1.)

Kilder

Leksikonartikler er av praktiske årsaker anført etter leksikonets navn.

Abert, Hermann: Die Musikanschauung des Mittelalters und ihre Grundlagen, Halle 1905. S. 35-43: Philo.

Artz, Frederick B.: The mind of the middle ages. An [sic] historical survey, Chicago 1980.

Encyclopaedia Judaica, Volume 12. Jerusalem 1974. [“Music”.]

Godwin, Joscelyn: Music, mysticism and magic. A sourcebook. New York 1987.

Grözinger, Karl Erich: Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur. Talmud Midrasch Mystik. Tübingen 1982.

The New Grove dictionary of music and musicians. London 1980. [“Jewish music”, §I. 2: The Synagogue tradition.]

Herford, R. Travers: The Ethics of the Talmud. Sayings of the Fathers = Pirke Aboth. Edited with introduction, translation and commentary. New York, cop. 1962.

Idel, Moshe: The mystical experience in Abraham Abulafia. New York, cop. 1988.

Kraeling, Carl H. & Lucetta Mowry: “Music in the Bible”, i The New Oxford History of Music I. Ancient and Oriental Music. London 1957. (S. 283–302).

Lewis, Bernhard: The Jews of Islam, Princeton, New Jersey 1987.

Saadia Gaon: The book of beliefs and opinions [translated from the Arabic and the Hebrew by Samuel Rosenblatt]. New Haven, cop. 1976.

Sirat, Colette: A history of Jewish philosophy in the middle ages. Cambridge 1990.

Scholem, Gershom G.: Major trends in Jewish mysticism. New York 1961.

Shiloah, Amnon: “The symbolism of music in the kabbalistic tradition”, i The World of music 20 (1978), s. 56–69.

Sundberg, Ove Kr.: Pythagoras og de tonende tall. En studie i pythagoréisk musikk- og virkelighetsforståelse. Oslo 1980.

Tranøy, Knut Erik: Filosofi og vitenskap i middelalderen. Oslo 1983.

Urvoy, Dominique: Ibn Rushd (Averroes). London 1991.

Werner, Eric: “The music of post-Biblical Judaism”, i The New Oxford History of Music I. Ancient and Oriental Music. London 1957. [S. 313–335.]

Werner, Eric & Isaiah Sonne: “The philosophy and theory of music in Judeo-Arabic literature”, i Hebrew Union College Annual (Cincinnati) 16 (1941), s. 251–319 [del 1] & 17 (1942-43), s.511-573 [del 2].

Noter

1. Med forbehold om visse problemer innen mystikken, f.eks. m.h.t. Metatrons rolle.
2. Lesere som ikke kjenner den pythagoréiske tradisjon anbefales å lese Pythagoras og de tonende tall av Ove Kr. Sundberg (se Kilder).
3. Se  kap.  1.1.4 (sfærenes harmoni i teologien) og 1.2.3 (sfærenes harmoni i mystikken).

E-bøker frå Skrivarstuå | Judaica
Skrivarstuå ©1990; 2000–2002 Olve Utne
Oppdatert (Updated) 20. desember 2002 / 15. tébét 5763